关键词：原始儒学，中庸，整全性，修身，艺术

孔子创立的儒学，历经2500多年，已经融化为中华民族之“心灵积习”。这一罕见持久的文化现象背后，除了外部因素，其内在的支撑性哲理是什么？儒家及孔子在历史上的境遇可谓一波三折，每一次低谷之后重新焕发生机的种子是什么？在对儒家哲学合法性持怀疑态度的现当代学界，这些重要的问题都没有得到深入的研究。即使持肯定态度的学者，也大多认为直到宋明理学才开启了儒家哲学的系统性建构。于是，孔、孟、荀时代的儒学，多被认为是泛道德、人伦日常、世俗智慧等。这一偏见既不符合事实，也不利于儒学藉由“返本开新”而实现当代转化。
因有“述而不作”之说法，学界多强调孔子对夏、商、周三代文化的继承，而低估了其学说的巨大创新性。孔子的学说标志着中华文明史上个人主体性的最早觉醒，他晚年对形而上之问题抱有极大的兴趣，并且有意识地去建构“一以贯之”的“道”哲学。孔子创立的儒学体系与之前的学术形态大为不同。
“中道”是尧、舜、禹、汤、文、武、周公一直流传下来的思想，是中华文明的核心标志性智慧。“中道”在“三代”被称为“王道”，也是帝王事功之道，从周公开始，“王道”（中）向德性转化。孔子在周公之“德”的基础上发展出了“仁学”，以“仁”求“中”实现了“德者得也”之“内得于己”。儒学以“中庸”为“至德”，修身之最高境界就是“时中”。孔子把握“中”的思维方式是“执两用中”，“执两用中”结合了知识与德性双重维度，是本体、工夫、境界合一的哲学。
原始儒学是一个整全的哲学体系，其整全性即体现于孔子开创的“执两用中”之思维方式。这一思维认识到世界的“两极”结构，从而致力于调节各种终极二元关系之间的张力与平衡，如天人、内外、阴阳、性命、仁智、隐显、道器、本末、德福、忠恕、群独、仁礼、仁义、尊亲、文质、身心、性情等。这些二元关系又可以归属以“天人”为代表的“纵摄性”系统与以“内外”为代表的“横摄性”系统。对此两类二元关系的把握均要求具有“中庸”智慧。“中”既是“仁体良知”之照临，又是“致中和”之“时中”发用，是既照顾“两”的独立性又超越综合之“主体—本体”哲学。“执两用中”是基于“体知”的实践艺术，突破了传统西方哲学形而上学与二元对立思维的局限，实现了主体与客体、普遍与特殊、事实与价值、理性与情感、个人与社群、物质与精神、理论与实践之间的和谐整合，成就了原始儒学即存有即活动、体用不二、生生不息、与时俱进的内在哲理。
“修身”是原始儒学之核心观念，也是儒家“为己之学”所认定的哲学起点。孔曾思孟一系的教化理论认为修身非由外力塑造，而是本有“仁体良知”之兴发。此本体之至善决定了修身之工夫表现为“慎独”“自明”“自诚”“子绝四”“无伪”“诚中形外”“良知”“推扩”“求放心”“勿忘勿助”等。原始儒学对“修身”持有宗教般的信仰，相信经由“修身”而可致“平天下”。学者经由修身而能够突破私我之局限，与天道相感通，以期达到“圣”与“神”的理想境界，从而参天地、辅万物。
在世界各大文明传统中，儒学对艺术的重视可谓独树一帜，“大六艺”中诗、礼、乐均属艺术性科目。“兴于诗，立于礼，成于乐”指明了一条道艺互生、美善合一的修身进路。艺术可以兴发人最本真的情感，使修身“实有可体”，并且是“乐学”的保证。艺术对修身有极大的助益，不止是道德的附庸。艺术化境界代表了儒学修身之最高成就，可以达到事物之本质，并以天道成物之“无声无臭”的方式来实现个人气质变化与社会风气改善之“风化”功效。
原始儒学所崇尚的观念如“天”“成”“通”“备”“和”“圣”“神”“统”“全”“一”等都是对整全性境界的表述。但是，如果止于谈论境界，而没有工夫体系或者知识架构来作出精密的分析，这一境界必然流于空疏并最终消亡。“执两用中”之整全性阐释可以在保全儒学原有之“本体灵明”与“神圣境界”的同时，补上中间缺失的认知环节，彰显“中庸”智慧之知识论维度，实现德性与知识之结合。“后形而上学时代”反对一切独断的、静止的、封闭的“整体主义”与“本质主义”论说，“整全性哲学”可以避免这些缺陷。
儒学在当下正面临一个“大时代”：中华文明开始客观正视自身的传统；对西方的前沿思想也有了充分的消化与吸纳；比较哲学与比较宗教学方兴未艾；新出土文献极大地拓展了原始儒学的论域。未来的儒学要逐步抛弃门户之见、学科本位、国族本位与人类中心主义，继承忧患意识与转世精神，为一种新的整全性人文主义价值观提供可资借鉴的智慧。
当前人类面临的种种困境，诸如信仰与幸福的失落、环境污染、金融危机、恐怖主义、贫富差距、社会动荡、世界秩序解体等，其起因都可以追溯到启蒙以来认识论与价值观上的种种偏蔽，诸如人类中心主义、物质主义、逻辑实证、科学主义、经济主义等。原始儒学所蕴含的整全性智慧可以在突破后现代生存困境方面提供思路，并与其他文明传统一起致力于全人类的长久存活与繁荣之道。
 


目录

第一章
导论  001
                题解//002
             选题背景及意义//030
             文献综述//043
             研究方法//048
             结构安排//073
 
第二章
中华文明之个人主体性的觉醒  075
             “前轴心时代”之信仰形态//076
             孔子与个人主体性之觉醒//081
             附：当下几种儒学主体性理论评述//088
 
第三章
原始儒学“修身”之本体与工夫  097
             “修身为本”//098
             孟子之前的性善说//102
             修身之艺术特色//124
 
第四章
原始儒学“中庸”之“道”  137
             “中庸”思想之内涵//138
             两极认识论与“执两用中”//146
             “中”之内在超越性//158
             “中庸之道”的整全性//166
             附：《礼记·大学》“格物致知”新解//170
 
第五章
以“天人之际”为代表的“纵摄性”整全形态  181
             “天道”与“人道”//182
             “天人之分”与“天人合一”的“两行之理”//192
             原始儒学“宗教性”新解//209
             “圣智”与“仁智”//223
             道术关系//234
 
第六章
以“内圣外王”为代表的“横摄性”整全形态  247
             内外之辨//248
             仁礼一体//259
             德业并重//272
             “慎独”与“万物一体”//283
 
第七章
“圣之时者”与“天人合一”  305
 
第八章
结语  337
结语 //338
 
参考文献  359
致谢  381

导论
 
 
 题解
 
 
 
 
各大文明传统都有其关注的主要问题与核心观念。儒学关注的主要问题是人类社会秩序与个人修养，儒学的核心观念是“中庸”。“中庸”不是一种形而上的理论，而是以“慎独”为核心的“主体—本体”之精神修炼，其应用于道德实践即能对个体与群体产生转化作用，从而实现个体修身与群体和谐之双重理想。“中庸”是儒学在“天人之际”与“内圣外王”两大领域的实践智慧，却长期以来被误解误读。
“中道”是尧、舜、禹、汤、文、武、周公一直流传下来的思想，是中华文明的核心标志性智慧。孔子把握“中”的思维方式是“执两用中”，“执两用中”结合了知识与德性双重维度，是本体、工夫、境界合一的哲学。本书重点分析原始儒学在“天人”与“内外”两类终极二元关系之间“执两用中”之“整全性哲学”。“中”既是心性灵明之本体，又是修身之境界；“两”是原始儒学对世界基本结构的认知，也是修身工夫之“两极”依托。“执两用中”不是对象化思维，很难被理性认识论所穷尽，其中丰富的意义更多在于主体之身心实践，因此必须采用“体知”方法。
“整全性”非指逻辑或实证意义上的整全，而是指一种基于“执两用中”之“通”性的哲学终极关怀，是一种立基于“主体性”（修身）之“自性圆通”（仁、诚、圣），运用艺术化思维，以“中”为最高境界，而通达天地万物（天人通、内外通）的哲学智慧（此处指广义的哲学）。本书将“原始儒学”当作一种创始于孔子的“元”哲学，意在追本溯源，从而接通孔子晚年通过《易传》与《春秋》之“元”而发展出的“生生不息”“可大可久”之哲学形态。用一句话来概括本书标题就是：原始儒学标志着中华文明史上个人主体性的最早觉醒，此学说继往开来，本着入世关怀，采用艺术化的修身进路与思维方式，从个体修身推扩至天地万物，从而实现成己、成人、成物，照顾到所有存在。
本书所论之“修身”除了修养实践之外，重点在于揭示儒家“为己之学”之主体性学说，主体（本体）之挺立是儒学最重要的价值。“修身”包含“本体”与“工夫”，“本体”“工夫”虽然是宋代之后的儒学术语，但在早期儒学经典中已经存在种种关于“本体”“工夫”的论述。儒学之“本体”为心性本体，不同于西方哲学本体论；“工夫”包含从身心修养到日用伦常、齐家治国等实践活动。儒学之本体与工夫圆融合一，不可分割。本书所论之“艺术”首先是指儒学“六艺”中的艺术类科目（儒学之特色），其次是指儒学的艺术化思维方式。诗、礼、乐是儒学修身的重要媒介，由此培养的思维模式以修身主体沉浸于其中的情感化、体验化、时间化、动态情境化为主，儒学修身的最高境界如“成于乐”“游于艺”“从心所欲不逾矩”“时中”“无入而不自得”“左右逢源”等都具有强烈的艺术化特征。
 
原始儒学
“原始儒学”是指春秋末年由孔子（前551—前479）开创并一直流传至战国时期的儒学形态，其时间跨度约300年，即从孔子30岁在鲁国讲学（前522）到荀子在楚国辞世（前238）。原始儒学以孔子为核心，经过孔门弟子及再传弟子、子思（前483—前402）、孟子（前372—前289）、荀子（前313—前238）等人的进一步发展。春秋战国时期，特殊的社会历史原因促成了学术上的诸子百家争鸣，出现了中华文化的第一个高峰。这一时期也是人类文明史上的“轴心时代”以哲学思想的建构为主要标志。产生于这一时期的原始儒学，相比于前后都是非常独特的。孔子之前的三代文明，虽然礼乐制度已经很完备，但是个人的理性还处于潜伏期，人文与自然尚未完全分离。秦汉以后两千年帝制时代的儒学，又与政治体制结合而积累了种种弊端。“轴心时代”的儒学尚未被定于一尊，在百家争鸣中保持着活力与原创性。本书意在拨开意识形态的迷雾，走出文化判教心态，从“儒家”回归“儒学”，在纯粹的学术层面上开显儒学之哲理。
孔子虽然不是最早的“儒”，但是成体系的儒学以及作为学派而存在的儒家则始于孔子。关于“儒”的起源有各种不同的说法。在孔子之前，儒学典籍文献已经存在，“儒”作为民间职业礼生也已存在。而孔子所创立的儒家则是先秦诸子中之一派，经过孔子删述之后的古代文献体系方被称为“儒学”。按照冯友兰先生的说法，“后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创立者”。牟宗三先生进一步指出，孔子不是尧、舜、禹、汤、文、武、周公之骥尾，而是开宗立派的“教主”。余英时（1930—）从“理性觉醒”的角度认为孔子是中华文明“轴心突破”第一人。此外，“原始儒学”一词在哲学含义上接通孔子晚年在《春秋》与《易传》中标举的“元”，是一种原创的新哲学起点。从这一标准来界定，中国的“轴心时代”实始于孔子。
历来对孔子思想的研究，多注重其对夏、商、周三代文化的继承，而低估了其革新精神，主要是因为《论语·述而》孔子曰“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。其实，如果将这里的“作”理解为开创一个新的文化传统，则孔子不以圣人自居，他所处的地位，决定了在说法上面不可以“作”。《礼记·乐记》云：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”《礼记·中庸》云：“非天子不议礼，不制度，不考文……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”如果将“作”理解为人为的“造作”，那么，孔子对古代文化思想非常热爱，并且自觉地继承和发扬之。“述而不作”正是出于尊重“古之遗贤”与“古之遗言”而极力保留古代礼乐制度与生活样式；最重要的原因是，孔子对“天道”运化之“不言之教”“荡荡无名”“无声无臭”有深刻的体认，所以儒学教化理论以不留痕迹之无形转化为“极高明”，人为的造作不符合天道。《孟子·尽心上》曰：“王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”《庄子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”从人性方面来看，“述而不作”表现为“率性之谓道”（《礼记·中庸》），也即尊重人的天性，顺从人本有的情感与认知模式施行教化，所以才会“百姓日用而不知”（《礼记·中庸》）。孔子之“窃比于我老彭”也暗示了以“述而不作”效法“天道”，以“信而好古”仰慕贤者之“人道”，因为当时老聃与彭祖分别代表知晓天道与人道的圣贤。
孔子晚年喜《易》作《春秋》，都是“作”的体现。孔子本人似乎对此不太放心，足见其非绍述前人而已：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”（马王堆帛书《要》），“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》）。《易》之“乾元”（《易·乾》卦辞）与《春秋》之“元年春王正月”（《春秋公羊传》）就是要从“乾知大始”（《易传·系辞上》）来开创新统。
孔子作为儒学之“创业者”与“集大成”者，其高明之处正在于通过“述”而出新意，对古代文化进行精神性转化，并注入了新的哲理。孔子对之前的意识形态、宗教信仰、文化生活都发展出了革命性的新阐释、新主张。《论语·雍也》篇孔子告诉子夏“女为君子儒，无为小人儒”，就是对“儒”注入了全新的阐释，所以《礼记·儒行》篇所描绘的儒者，与之前的“儒”有着本质的不同。介于当时礼崩乐坏、动荡不安的现实，儒家不可能去全盘继承传统。夫子周游列国，与君主一言不合即离去，显示了极强的抗议精神。他拒绝顺应当时的现实，而是要求巨大的改造：“知其不可而为之。”（《论语·宪问》）《易传·彖传·革》赞曰：“天地革，而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”三代礼之损益，质文代变，“文质彬彬”已经是“中庸”哲学之创发，而不是简单的调和，也不是“保守的突破”所暗示的“未完工程”。
孔子建构的“仁学”，挺立了个人的主体性，觉醒了道德能动性，明确了自力与责任担当，人始成为一主动的、自觉的存在。他将古代“生之谓性”的传统改造为以“仁”论性，进而将“仁”提升到“本体—主体”的高度。他对“求仁”之艰难的论述为古之未发，而此“仁”又极其切近修身，可以从日常小事做起。孔子“不怨天，不尤人”与“从吾所好”的主体担当，改变了三代之功利宗教与外力塑造的模式。“仁学”将三代之礼乐传统向内扭转，使内在情感成为外在礼仪的本源与价值判断标准。同时，在意识形态方面，三代虽为礼乐文明，但礼乐之重心或在宗教，或在国家治理，所以《左传·成公十三年》云“国之大事，在祀与戎”。孔子由“仁”而“爱人”，将国策重心转向了注重民生的“去奢宁俭”­“去兵”“富之教之”。这是政治理念层面的人文主义转向。
孔子的主要贡献体现于教育，他将教育的地位提升为最高国策，而不是分封利益。《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”孔子首开私学，有教无类，改变了之前官学对知识的垄断。在教学内容上，孔子更加注重对经典精神生命的阐释与经世致用的“大学之道”，不再局限于偏重技艺之“小六艺”。孔子对远古中华文明积累的成果进行了全面的总结、反思和转化，奠定了以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为教学内容的、成体系的学说。孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》，赞《易》，作《春秋》的说法大致是可信的。《论语·子罕》子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”《郭店楚墓竹简·六德》和《语丛一》显示儒学“六经”在战国中前期已经形成。《礼记·经解》所言“六教”，即本于这六种典籍。《庄子·天运》记载孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。”司马迁在《史记·孔子世家》里也记载“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”，“孔子以诗书礼乐教”。
孔子对经典进行删订和重新阐释，其转化之作用尤其巨大，经典所具有的含义已大不同于以前。他以“思无邪”来论《诗》之本质，并且在《诗》的编排顺序上，首重民间国风，而非宫廷雅颂，诗之“六义”以“风”为首（《毛诗序》）。孔子将《书》中隐含的“中道”进一步发展为“中庸”哲学，并择取了理性阐释的部分。孔子时代所习之“礼”为《仪礼》，而孔门《礼记》中大部分篇章乃是阐释义理之学。《乐》今已佚失，仅从《礼记·乐记》《荀子·乐论》《史记·乐书》《郭店楚墓竹简·性自命出》等篇大概可知其为孔子的艺术哲学。《易》在古代为占卜之书，孔门后学所记之“十翼”俨然是义理哲学之书。《史记·孔子世家》载：孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”孔子“不占而已”（《论语·子路》）、“观其德义”（马王堆帛书《要》）的易学思想是理性觉醒的先声。《春秋》本为旧史，经孔子笔削而成为蕴道之经。王充《论衡·超奇》篇云：“孔子得史记以作《春秋》，及其立义创意，褒贬赏诛，不复因史记者，眇思自出于胸中也。”综上所述，孔子通过“六经”之教学，开创了全新的宗教、人文、艺术传统。他结束了原始的敬畏宗教，通过个人与天命的沟通，开创了路德式现代宗教范式。他树立了道德理性，并在仁与礼的张力中求得平衡。他开创了儒学的艺术特色，使艺术从宗教之附庸中独立出来。孔子之后，儒学的艺术性大为降低，教条主义气息逐渐浓厚。
盖因原始儒学之“哲学性”没有得到深入的研究，孔子作为“哲学家”的地位在主流哲学界尚存争议。但孔子作为原创型思想家的事实是无可辩驳的。柳诒徵（1880—1956）先生在《中国文化史》一书说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”梁漱溟（1893—1988）先生在《东西文化及其哲学》中亦有类似的评论：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”钱穆（1895—1990）先生专门撰写《孔子传》，并说：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”德国哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将孔子和苏格拉底、佛陀、耶稣并列为“思想范式的创造者”。本书题名为“原始儒学”，就是注重阐发由孔子开创的儒学之“哲学性”。“原始”还有正本清源的意思，儒学经历了两千多年的帝制时期，确实是流弊丛生，后世对儒家的种种指控并非无中生有。但也要看到，大多数被指控的问题，在儒学初创时代并不存在，也不属于原本的儒家价值。
返本开新即关系到儒学的现代转化，对此，余英时表述为一种“退”的方式。他在《试论中国文化的重建问题》一文中说：“但是这种‘退’并不是消极逃避；相反的，从整个文化史的观点看，乃是最积极的进取。孔子晚年返鲁编定‘六经’，便可以说明‘退’的涵义。汤因比（Arnold Toynbee）论文明的发展曾提出过‘退却与重回’（withdrawal and return）的公式，则尤足与‘退而结网’‘退而更化’之意互相发明。佛教虽主出世，但是中国的华严宗却有‘回向’之说，可见得‘退’就是为了‘回’，而且也只有在‘退’的阶段中才能创造出‘回’的条件。”德国诗人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）曾说：“不能汲取三千年历史经验的人没有未来可言。”经过了2000多年的传统社会，以及100多年的反传统洗礼，重新审视原始儒学，具有了伽达默尔所谓的“时间距离”（zeitenabstand），确保了历史的客观性，才会产生真正的诠释学。
 
修身
“修身”是原始儒学的核心观念。《礼记·大学》通过推敲事物之“本末终始”“知所先后”确定了“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”《大学》。“八目”中，格物、致知、诚意、正心皆为修身服务；同时，修身又是齐家、治国、平天下的基础，所以“修身”乃是“大学之道”的枢纽环节，是实现“止于至善”与“明明德于天下”之最终理想之起点。
原始儒学认识到“人”才是解决一切社会问题的关键：“文武之道，未坠于地，在人”（《论语·子张》）；“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”“道不远人”（《礼记·中庸》。再进一步，所有“人”的问题都要从“己”出发去解决，从而主张“为己之学”与“反求诸己”，在“从吾所好”与“求在我者”上面下功夫。《大学》与《中庸》将修身之学一直追溯到主体之“慎独”，《郭店楚墓竹简·性自命出》曰“闻道返己，修身者也”。这样，“修身”就成为一切外在与他人之问题的总根源。通过修身，个人的道德主体性得以挺立，人始成为一主动的、自觉的、负责任的存在，从而能够层层推扩，直至照顾天地万物。原始儒家学者无不重视修身，《论语·述而》子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”《礼记·中庸》子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“故君子，不可以不修身”“修身则道立”。《孟子·离娄上》对“修身为本”做了进一步的发挥：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”荀子在回答“请问为国？”时，亦曰：“闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）荀子还说：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也”（《荀子·荣辱》）；“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧、禹”（《荀子·修身》）。
“修身”涵盖的内容很广泛，一般用“内圣外王”来概括。“礼崩乐坏”之后，哲人面对社会现实的黑暗与人类自身的局限，从天道与人心之至善看到了希望。“为己之学”就是在自我身心上面做工夫，先求突破自我（为仁），再求突破现实（转世），以成就“内圣外王”之学。儒学修身不注重专门的仪轨，而是将最高的价值体现于人伦日常之间，此道理极浅显而又极高明。《论语·雍也》子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”子贡有点好高骛远，孔子教导他从身边的小事做起，修身就是切近入手的最方便的为仁之方。孔子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”（《礼记·中庸》）孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”（《孟子·离娄上》）从这一点上讲，“修身”先须“知止”，而“知止”又是极其浅显易明的道理：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《礼记·大学》），仁、敬、孝、慈、信，五者是人际关系之基本要求，人人皆知而很少能够做到。社会中每个人都扮演着不同的角色，同时是上级、下级、父母、子女、朋友、陌生人等，所以这五种德行随处都会用到，是名副其实的“为仁之方”。同时，修身更加注重实践的一面，孔子之“忠恕”、颜子之“三月不失”、曾子之“吾日三省吾身”、子思之“慎独”与“百之千之”、孟子之“求放心”、荀子之“虚壹而静”，都是修身的工夫实践，要求修身者“以身体道”去践行。所以“修身”乃是知识与价值一体、形上形下一体、知行一体的哲学。
“君子”与“圣贤”是儒学推崇的人格典范，也是修身的目标。原始儒学认为，成圣成贤非由外力塑造，乃是源自内在仁心之发明而能与“天道”相感通。《大学》之“明明德”乃是“自明”，《中庸》之“诚”亦是“自诚”，《礼记·乐记》云：“乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）由知“为己之学”必有先验的“主体—本体”之照临。孔子之“仁”与孟子之“良知”就是修身之本体。此本体决定了孔曾思孟一系儒学修身的功夫路径乃是“去蔽”（子绝四）“教化”“无伪”“诚中形外”“推扩”“求放心”“勿忘勿助”等。
原始儒学对待“修身”有一种宗教信仰般的虔诚：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”（《易传·系辞上》）并且相信通过修身可以解决几乎一切问题。《论语·季氏》子曰：“故远人不服，则修文德以来之。”《史记·孔子世家》孔子批评子贡：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺。君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容。赐，尔志不远矣！”孟子亦云：“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·尽心下》）；“行有不得者皆反求诸己；其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。这些都是修身之理想，但在实践中很难达到。所以本体层面上，人人皆可为尧舜，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；功夫层面上，“任重而道远”（《论语·泰伯》）、“尧、舜其犹病诸”（《论语·宪问》）。修身哲学就在此难易二元张力之中绽放。